熊纪涛
摘 要：汉画像是丧葬风俗和礼节仪式等场境的伴生事象。升仙信仰在两汉时期成为画像砖石墓葬里风靡一时的思想风尚，是人类长期以来孜孜寻求精神寄托的必然产物，其潜在动力是人类的长生愿望，长生不得退而求其次即重生思想是升仙信仰的衍化和替代。因此，升仙信仰的流行是人类多重选择交织的结果，对汉画像墓的墓主及其亲眷有着祈祝和福荫等意义。
关键词：画像石；汉画像；升仙信仰；重生；死亡
汉画像石和画像砖是人类丧葬风俗和礼节仪式伴生的综合态情境的伴生事象，也是我国艺术考古文化遗产的荦荦大者，其图像内容、安置方位和造型模式是我们解读和透视两汉时期天地交感、人地关联和天人之际的多棱镜，提供了文献不能展现的直观生动和原生情态，和出土文献一起照应了有关已佚史籍的记述，而成为开拓和革新文学、哲学和历史学以及艺术图像学等学术研究的重要途径。
汉画像石、画像砖不仅是汉代先民遗留下来的无与伦比的艺术瑰宝，而且也是反映当时社会生活的百科全书，在文字描述难尽其态的时候，图像的直观、生动、真切让我们今人叹为观止。汉画像砖石深深地凝集着两汉时期独特的民族文化心理和时代精神风尚（1），我们依稀可辨汉代民众对死亡这个重大问题的思考及其实践，特别是汉画像世界死亡静穆式的祷祝对升仙信仰的紧密结合，认真研究对当今丧葬制度、宗教信仰和民间文化的型塑、探讨都有审美价值和历史镜鉴意义。
一、升仙信仰是人类寻求的精神寄托
两汉时期墓葬里原始巫信风俗的表现非常显著，造型顶部呈圆盖状、底部为四方形，象天喻地，模拟自然界阴阳和谐之大道；墓葬内砖石广饰动物交合、日月合壁、伏羲女娲交尾、男女接吻图、秘戏图等图案，是想通过巫术的模拟功能达到促进墓室世界合和、保佑墓主子孙隆昌生产丰裕的目的。笔者撰文讨论过汉画像艺术狂欢化主题追求的根源和表现（2），认为汉画像生命狂欢化的追求与模拟主要是为了生者的发展和强盛，生者之生更加幸福，死者在另个世界更加安详不来烦扰生者。生者的狂欢是面对死亡的不可抗拒而采取的一种现实解脱方式，是生命不能延长时的一种另类呈现的精神抗诉，主要是为了增加生命的密度、拓展生命的宽度和开掘生命的深度，和不死、长生、升仙等追求可谓殊途同归。
死亡本是个体生命现世的行将结束，但在汉朝人看来却并非如此简单，而是把其视为一种形式上的变化，看成到另一世界以其它方式继续存在。其实，这也是远古先民早就思考的问题。生前死后的问题关涉每个人，到了汉代受到前所未有的关注，超过了以往任何时候，人们普遍认为它是一个重大的问题乃至是关乎天人之际的大事情，并以空前的热情讨论、实践着，这在汉画像里有着鲜明而充分的体现。笔者曾多次实地踏勘和观瞻汉代画像砖石，看到那殷殷期盼祈生的图像，先是在静默表情下感到古代心灵世界情感悸颤的暗涌，接着是为古人至死不渝执著的生所感染，如德国文艺家文克尔曼评论古代希腊雕像有着一种“静穆的伟大”。我们认为，在汉画像砖石墓葬世界里，死亡的氛围是肃穆的，带着些许沉重；然而祈生的愿望又是静谧的，呈现几多安详；追求长生或得以升仙也应是伟大的，因为这里面蕴涵着热切期望和无限美好。
在徐州市铜山县苗山汉墓出土的前室南壁门西石刻《炎帝升仙图》，画面上方刻绘一月轮，月中有玉兔、蟾蜍，旁刻炎帝引凤升仙；炎帝头戴斗笠，身披蓑衣，手拿木锸。史载，以火德为王，故号炎帝，作耒耜以利百姓，教民种五谷，尝百草为医药，故号神农。炎帝是农业之神，也是药神。此图下部即刻有神农衔灵芝草药。此画像石升仙思想极为浓郁。长沙马王堆汉墓T字形帛画，郑州新通桥空心砖墓画像、郑州出土空心砖画像和密县出土空心砖画像的昆仑山、西王母图像，山东嘉祥武梁祠东侧壁的东王公图、西侧壁的西王母图，不约而同表现了汉代人民关于死后世界的想象和冀望神祇保佑的祷祝。
死，只有和生相联，所作的探讨才能更具体而有意义。实际上，生死问题的进一步拓展便是永生的祈求和死后的不朽。正如前节所述，生命短暂的苦叹与对长生向往的欲求的两相交激，面对生的难以把握，人们只好把目光投向虚无和死亡，并将之视为最后的慰藉和寄托。面对死亡，渴求不朽、渴求长生、渴求升仙是古代先民对周围自然环境观察和思考而得出的解决问题的三种主要思路。诚如许地山先生所著《道教史》说：“求长生，求享乐，是人类自然的要求，而中国民族便依着这种迷信来产生神仙道和求神仙底方术。”（3）
二、长生观念是升仙信仰的潜在动力
渴求不死是人类最原始的追求。大山巨川等自然界中形体显巨的物象，是最早受到人类关注的一类对象集群。由于这些事物长存不灭，远古人类为之惊讶，崇敬之情油然而生。众所周知，人类学巨擘泰勒《原始文化》世界各地土著居民和原始风俗揭示了万物有灵的观念是人类起源和原始社会时期的普遍现象。人类能否和自然界其它长存的巨型物体一样，而且在躯体失去生命活力后灵魂不死呢？这是人类关于躯体死亡、死后世界、灵魂有无以及归处何在的最基本的发问。《山海经》关于不死树、不死人和不死国的记载可看作是不朽信仰的原始留存。学者叶舒宪、萧兵说：“不死，一直是许多民族‘原初美妙’乐园的特征。” （4）汉画像以屡见不鲜的灵芝、仙草、昆仑山等题材所构建的奇幻世界乐园，就是此种追求以图像话语所作的生动示现。托名东方朔的《十洲记》载有著名传说徐福至祖洲寻不死草：“鬼谷先生云：‘此草是东海祖洲上有不死之草，生琼田中，或名为养神芝，其叶似菰苗，丛生，一株可活一人。’始皇于是慨然言曰：‘可采得否？’乃使使者徐福，发童男女五百人，率摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。”（5）此段记载就是不死情结的文学叙事。
时至今日，中国东北区域的萨满教文化圈仍保留着对山与树林、水等自然巨体事象的崇拜，民俗学者乌丙安说：“大自然创造出的高大陡峭的山岭和悬崖、岩洞所构成的奇观，为萨满教信仰提供了十分丰富的神秘想象之源。他们坚信神恩赐给狩猎民以丰盛的飞禽走兽。人们为此对山神虔诚膜拜，积累了许多在山神面前认真恪守的禁条。”（6） “山神与林神在狩猎民信仰中是难分难解的。” （7） “江河神、湖神、泉水神都是北方萨满教信仰的水神。”（8）这些自然事象的信仰，就是有形可见的不朽情结的物质化表现。从某种意义上而言，古人所讲“立德”、“立功”、“立言”亦是这种不死、不朽思想的潜在的精神衍生物和替代品。画像石、画像砖以图像的的形态把这种追求和向往进行固化，并且置放在墓室中，人们藉此以达到“长久凝视，不复老”的境界。
三、重生思想是升仙信仰的衍化替代
死亡是不可抗拒的自然规律，人类渴求不死而不成，便退而求其次即重生。生命个体的死亡是不可避免的，所以重生便成为其余中最佳的选择。渴望重生与渴求不朽几乎是同样古老的观念。
重生观念是人类看到一些自然界具有生命的事物所特有的休眠、蜕皮现象的联想，人类通过观察、认识，加上渴望不朽不成，退而求其次，大大激发了人类强烈的模仿意识和求生本能。汉画像的常见图案题材如环侍西王母的青鸟、玉兔，月中反复出现的蟾蜍等即是上述理念的表达。鱼、青蛙、兔子等动物均是生命力较强或繁殖迅速量大的事物，引发了原始人类的极度好奇和美妙遐想，人类的生育能力在它们面前近乎微弱，而产生重生观念和生殖崇拜思想恰好说明了人类活动范围的扩大，是对自然界事物有了进一步细微观察、思考并欲征服之的表现。人类学研究表明，古代人类对躯体丧失生机后能否重生，是要经过一定的仪式来确认的。长沙马王堆汉墓T字形帛画作为招魂幡就具有这样的功用。生者拿着招魂的引幡攀上房顶，进行一系列活动后再把幡盖在死者身上，过数天后未复醒方可认为魂不回来，正式宣布死亡。死者虽不能重生，但灵魂不灭的观念在人们头脑里根深蒂固，认为灵魂有时会回来探亲或居住，祸害或保佑生者。西汉时期的《天历包元太平经》记载：“葬者，本先人之丘居处也，名为初置根种。宅，地也，魂神复当得还养其子孙，善地则魂神还养也，恶地则鬼神还为害也。”（9）因而，为死者造墓并构建一个美丽而完整的世界显得异常必要和重要，不仅仅是逢年过节的祭祀的需要，更为一种长久的祈愿、祷告和庇佑，所以才会在画像墓室里刻满伏羲女娲交尾图、龙凤交颈图和男女接吻、秘戏图，以及双龙穿璧和十字穿环等生殖崇拜图像。汉画像砖石墓葬的起源由此亦可管窥一斑。
四、升仙信仰是多重需要的选择交织
渴盼升仙是多元信仰混融的衍生形态。渴盼升仙是产生比较晚近的事象，是灵魂不灭、生命不朽和祈求长生多元心理混合交织置换变异的结果，包括灵魂升仙和躯体升仙等内容。最突出的是，道教提倡的羽化升仙，修炼道行达到境界后身体上手臂长出羽毛，体重愈来愈轻渐渐飞升脱尘而入仙界。自然，灵魂随身体也一同升仙。此类图式以羽人、飞廉等有翼形象为多，汉画像砖石上比比皆是。
随着人类进入阶级社会进一步发展，升仙思想逐步被人为宗教所利用。佛教宣扬通过修行积德等途径来换取转入善道或脱离六道轮回而成佛；道教倡导养生炼性修道等方式达到长生不死以至入圣成仙，只是两者有所不同，一般说来，前者偏重灵魂不灭，后者强调躯体重要。佛教因系外来宗教，两汉时期在中土尚未勃兴，所以在汉画像砖石内容上的表现不及道教显著。汉代道教恰巧处于中国自生宗教从原始巫信形态向高级严密阶段腾越的时期。作为高级宗教的道教由于多神化倾向，利用民间宗教和大众心理，如把西王母从蓬发戴胜、豹尾善啸的怪异西方部落神形象改造成高贵雍容美丽的女仙领袖，还配了对偶神东王公，以及借助黄帝骑龙升仙、孔子见老子、老子向西出关、仙人六博和修炼等神话、仙话和传说添枝加叶地大造声势，和汉代丧葬观念迅速紧密地扭结在一起，对汉代画像砖墓室、画像石墓室的影响巨大。
安徽萧县圣村出土的《仙人引凤、楼阁殿宇图》整个图案为半圆形（10），周围绕以众多小三角代表树叶，寓意长青永生；下部为有顶房屋，屋内有端坐者旁有侍者，门外立有拥彗者，指阳世；房顶上部有一巨大凤鸟头朝左，一羽人面向巨凤且把手伸向凤首，指仙界。既有对树木长存的原始信仰，也有羽人等仙道形象，整个画面呈半圆形更是盖天说和天圆地方等民间信仰和实践经验的体现，显然是多元信仰的混融构型。
五、升仙信仰对汉画像墓主和亲眷的意义
画像石和画像砖上诸多升仙图无不寓意着天地人“三才”系统的完整有序、互通互用，灵芝、仙草等祥瑞图案共同提示着在此大系统里万物是完美合谐吉祥世界，给人予以华夏古典生态观念的深刻启示、殊胜的古典美学智慧。
殁后世界的设想和墓葬制度的出现是人类对自身生存状态的反向自我确认。著名人类学者张光直就夏商周时期墓葬制度说：“三代贵族都以土葬为主要埋葬方式，尸体的放置以养身直肢为常，墓坑都是长方形或方形竖穴墓，都有棺椁。这种共同的埋葬方式表现共同的宗教信仰，尤其是对死后世界的信仰。三代都有骨卜，表现藉占卜沟通生死的习惯。”（11）汉画像砖石墓明显地继承了三代墓葬的礼仪象征的主导思想，把沟通生死的工具由骨卜置换成了刻绘有各种象征沟通生死的祥禽吉兽仙物瑞气画像砖石。墓葬世界是汉代先民关于死后世界幻想图示的物质支撑点和文化缩影，祈祷的是一种生者与死者、死者与鬼神两界、宇宙万物阴阳之间天人合一的大道合谐。死亡本身对生者而言是肃穆默然的，然而对死者来说又是安详静谧的，对生者死者俱讲，更是生者隆昌繁盛、死者夙愿以偿以及两者平安而和谐相处的祷祝：“谁沉冥到/那无边的深/又将热爱着/这生动的‘生’（德国诗人侯林德语）。”（12）汉画像墓葬世界蕴涵着沉重的死亡祭奠和伟大的重生预示，呈现出一派静穆风格，既是死的归宿，恰恰又是生的起点。
文化人类学家马林诺夫斯基说：“死亡是通于另一世界的大门，这不只是字面的意义。” （13）“人类不能不在死底荫影之下去生活，凡与生活很亲而且圆满享受生活的人，更不能不怕生活底尽头。于是同死打了照面的人，乃设法去寻求生命底期许，死与永生，那就是不死的欲求，像现在一样，永远都是人类预言底最动听闻的题目。”（14）由此可见，“死”至少和“生”同等重要，因为生不过百岁，而死后葬进砖石墓室，从而进入天上、地下、仙界或人间以及人神鬼魅共存世界，却是天长地久的亘古事情。因此，墓室在有汉两代被称为“千万岁室”（15）。因为“汉代的人就是生活在一种神圣化的宇宙之中”（16），“给世界一个基本的结构，并在生活的实践中再造一个类似的结构，把它作为安身立命的根本” （17） 。汉画像作为我国封建社会第一个发展高峰时期的盛行的艺术样式，其一代之学之价值非常丰厚（18），不可轻视小觑。块块砖石，皆涵生机；幅幅画像，无非祈愿；个个形象，尽是求吉。我们通过对画像砖、画像石的升仙问题的探讨，不难看出生者隆昌繁盛、死者夙愿以偿以及两者平安而和谐相处始终是一个关乎民族的文化心理、精神结构和时代风尚的很有价值的命题。
注释：
（1）朱存明.汉画像的象征世界[M].北京：人民文学出版社，2005.1页.
（2）熊纪涛.狂欢的沉重压抑与沉重压抑的狂欢——汉画像艺术中生命狂欢化追求主题的根源和表现[J].美与时代（下半月·学术版），2007，（3）.52—54页.
（3）许地山.道教史[M].上海：上海古籍出版社，1999.4页.
（4）叶舒宪，萧兵等.山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触（上册）[M].武汉：湖北人民出版社，2004.601页.
（5）高有鹏.插图本中国民间文学史[M].开封：河南大学出版社，2000.220页.
（6）（7）（8）乌丙安.神秘的萨满世界——中国原始文化根基[M].上海：三联书店上海分店，1989.56页、60页、64页.
（9）王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1980.182页.
（10）王小凤.圣村汉画像石略述[J].中原文物，2004，（5）.73页.
（11）黄雅峰.南阳汉画像砖石的视觉造型[M].郑州：河南美术出版社，1994.57页.
（12）张光直.考古学专题六讲[M].北京：文物出版社，1986.132页；张光直.中国青铜时代[M].北京：三联书店，1999.65页.
（13）（14）马林诺夫斯基.巫术 科学 宗教与神话[M].李安宅，译.北京：中国民间文艺出版社，1986.29页、29—30页.
（15）陕西省博物馆，陕西省文管会.米脂东汉画像石墓发掘简报[J].文物，1972，（3）.16页.
（16）（17）朱存明.汉画像所表现的传统审美观念的现代意义[M].美与时代（下半月·学术版），2005，（1）.16页.
（18）熊纪涛.关于构建汉画学的思考[J].中国汉画通讯，2007，（1）.76—78页.
