汉画像牛首人身神怪探析
发布时间: 2011-03-25
汉画像牛首人身神怪探析
李姗姗
【摘要】本文是对汉画像艺术中西王母座前牛首人身神怪形象进行的探索分析,结合相关资料中所显示的汉代思想,从“母”主题[微软用户1] 以及汉代人对生命循环的向往,探寻牛首人身神怪的神性,从而,揭示出汉代丧葬习俗中对母的崇拜,对土地的崇拜,以及对生殖的崇拜。
【关键词】汉画像 牛首人身神 崇拜
汉画像[微软用户2] ,也称“汉画”,包括画像石、画像砖、壁画、帛画、漆画、玉饰、铜镜纹饰、瓦当画等图像资料。[1]丰富的文献资料构建了汉民族多彩的历史,汉画像艺术作为我们民族艺术的另一种表现形式,以其图像形态的多样生动,内容的瑰丽奇特,表现手法和思想的新奇别致,支撑起汉文化的一片以“图像证史”[2]的时代。汉画像中的奇怪图像为学术界津津乐道,其中,西王母座前的牛首人身神怪形象,一直未曾探析出其所具有的神性。
在汉画像盛行的两汉时期,早期以黄老哲学为社会主流思想,到了汉武帝之后,董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”思想的提出,使得儒家思想称为政治统治的主导思想。但是,老子哲学对汉代人的影响却没有戛然而止,依然在民间盛行。老子的思想中充斥着女性崇拜意识,这也就可以理解,为什么汉代人将西王母置于东王公之上的重要地位,对西王母的崇拜,远远早于、盛于东王公。
寻求老子的思想中对女性崇拜的思维路线,并不困难:
道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始;有名万物之母。故常无欲以观其妙;常有欲以观其微。此两者,同出而异名,玄之有玄,众妙之门。(《老子·道德经》第一章)[3]
在这里出现的“万物之母”,并且以“同谓之玄”、“众妙之门”来解释“万物之母”的意义,正是老子女性崇拜思想的体现,真正体会到“道”,就需要找到万物之母。此外:
天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。【注】母,本也,子,末也。得本以知末,不舍本以逐末也。(《老子·道德经》第五十二章)[4]
在老子的哲学思想中,自然之“道”的根基就是“母”,是雌性、女性的,因而母性所具备的生育能力,就成了生生不息生命循环活力的代表,而且,人类文明的源头也是母性和女性的,作为“子”的男性,同样来源于“母”。老子更执着于相信母系社会的女性崇拜,这一思想影响到了后世之人,正如在中国古文字中,许慎的《说文·女部》载:“母,牧也。从女,象怀子形。一曰象乳子也。”[5]同样可以读出古人心目中,对母的认识,集中于“生子”这一生命的延续和循环过程之下,如果没有“生子”,则难以称为“母”。
而汉画像中的牛首人身神怪则代表了汉代人对“母”以及对土地崇拜下生命循环的向往,将在以下进行分析论述。
一、“母”崇拜
牛首人身神怪的形象,在笔者收集到的汉画像图片中共有11幅,有纪年的画像石,最早出现在江苏徐州铜山县汉王乡,为东汉元和三年(86年)的“乐武君”画像,画面共四层。牛首人身神怪位于第一层,左侧刻四只人面兽,兽身两端刻人头兽足,兽神中部刻二人连体,面相相背,左上刻题榜“管□”二字;画面中部刻男女主人交谈,女子头有胜饰,疑为西王母,坐在榻上,身后立一侍者;侍者身后立鸡首人身神怪、牛首人身神怪,其上均有榜题,可惜皆漫漶。
 
图1 “乐武君”画像[6]
汉画像中,除了在西王母前出现的牛头人身神怪侍者外,也有一些是将牛头附着在至高女神西王母的形象上,构成了牛头西王母的形象,这类画像石,多出现在陕西地区,因其虽然为西王母,但也具有兽首人身的特征,故归入本文讨论研究的范围。在陕西神木大保当发现的墓门楣画像石,均为牛头人身形象,而图2、图3、图4、图5等,也同样出现了牛头人身形象坐立于神山仙树之上。
                              
图2 陕西省米脂县党家沟出土 [7]     图3绥德墓门左立柱画像[8]       图4 绥德墓门右立柱画像[9]
                             
图   5 绥德墓门组合画像 局部[10]   图6 神木大保当墓门左立柱画像石[11] 图7绥德杨孟元墓门楣左立柱[12]
仔细观察上述几幅图,可以发现具有如下相同点:
第一,      都出现牛头人身形象,且都坐于高台之上,周围仙气缭绕,应为神仙居住之所。
第二,      皆有阙、门吏、神怪异兽、马匹、仙树等意象反复出现在各幅图片中。
第三,      画面构成格式,基本为上下两层,且上层被分为左右两格。
第四,      按照石头大小和内容,结合出土时的位置推断,为墓室门立柱位置的画像石。
如果说对上列图像中的牛首人身形象就是西王母的说法有所质疑,相信图7可以从图像学的角度,作为辅证来解释这种推论。该图是陕西绥德县出土的杨孟元墓墓门立柱画像,可以看出其在整体构图结构、图像配置方面,与前面所述的图像共同点是相符的,唯一的不同就是坐于高台之上的是“头戴胜”的妇人,这便是西王母。故而,同一地区出土的模式相同的画像中牛头人身神怪是女性形象,则为成立的。
牛首人身怪象征母性[微软用户3] ,这让按照常规的逻辑思维方式思考的当代人难以理解。叶舒宪认为这是“神话学中的性别错位现象”[13],事实上,这类性别错位现象,不单纯的在中国汉代所独有。通过检索资料,可以发现在世界上的其他具有古文明的地区也同样出现牛首与女性具有关联性的表现。牛头人身的形象在人类各民族的神话中都有出现,毕竟牛是人类最早的图腾之一,代表了力量与丰饶。在古埃及神话中的哈托尔(Hathor)就是一个在外形上长有牛耳、戴有角和太阳盘头饰的女人,哈托尔是古埃及的欢乐和爱情女神,外形化成母牛,作为仁慈的保护神而存在。她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。她被描绘成躺在芦苇席上的牛,或着是具有牛头的女神,或是一个美丽的女神。无独有偶,在荷马史诗中天后赫拉被称为“牛眼的天后”(the ox—eyed Queen)[14],荷马两部流传至今的史诗中,常常用到一个形容词来描述战场上的神与半人神,那就是“牛眼睛的”,某些情况下就等同于“超越凡人的”。这都表明古希腊、古埃及的母神都同史前的牛头象征联系在了一起。
牛首人身神怪,之所以代表着“母”,这要源于我国史前信仰中的地母崇拜。从《周易·说卦》中可以得知:“坤,顺也;坤为牛;坤为腹;坤,地也,故称乎母;坤为布;为子母牛;为文;其于地也为黑;为囊;为裳;为黄;为浆。”从《说卦》中可以看出,坤,是以子母牛为其动物代表的,代表着阴性的大地,是女性尊崇地位的象征。至于为什么古人会将“子母牛”视为母性、女性的象征,《周易》没有给出解释,叶舒宪认为是一种“先验的体系”[15]。事实上,古人认为牛为土属,是大地的象征或大地的载体:
奉牛牲。【注】牛,能任载地类也。(《周礼·地官·大司徒》)
是月也,立土牛六头于国都郡县城外丑地,以送大寒。(《后汉书·礼仪中》)
是月之建丑,丑为牛,寒将极,是故出其物类形象,以示送达之,且以升阳也。(《月令章句》)
由此也可以看出,汉代人也同古希腊、古埃及人一样,认为牛是阴性、母性的动物,这无关乎牛本身的雄雌,而是单就牛本身而言的。既然牛为阴性动物的论断成立,[微软用户4] 那么在汉画像中出现的牛头人身神怪,结合它们的位置、图像内容,可以推断出,这类神怪形象的神性之一就是沟通阴阳:从位置上来看,陕西多处是在墓门位置——恰恰是阻断阴阳,沟通阴阳的关键位置;从内容上来看,1966年山东省费县垛庄镇发现的一块汉画像石上面的内容完全可以证明牛头人身神怪的上述神性——上层为女娲执矩,下层为“戴日报月”,一牛头人身神怪正面站立,头顶一日轮,双手抱一月轮,内有蟾蜍。铭文部分漫漶不清:“行□□□□日也□戴日抱月此上下皆□□圣人也”。画像结合铭文,可以知道,这位戴日抱月的牛头人身神怪,是能沟通阴阳的“圣人”。 《汉书·郊祀志》载:“后人复有言:‘古天子常以春解祠,祠黄帝用一枭……泰一、皋山山君用牛;武夷君用干鱼;阴阳使者引一牛。’”孟康注:“‘阴阳使者’为‘阴阳之神’也。”正始在古人心中,牛具有沟通阴阳的神性,所以才借此用牛的头颅加上人的躯体构成牛首人身的神怪形象,以表现其神性。
 
图3-8 女娲执矩、戴日抱月图像[16]
二、土地崇拜下的生命循环
牛为阴性、母性的代表,西王母座前的牛头人身神怪代表着古人思想中对母亲的崇拜,这是母系社会崇母思想在父权统治时期的延续,同时,隐含着对生命循环的期待和向往。本文已经在前面叙述过,牛头人身神怪源于我国史前信仰中的地母崇拜。中国自古以来就是农业大国,古民靠地吃饭,赖天而活,依靠自己辛勤的劳动换的粒粒粮食。《说文》载:“物,万物也,牛为大物,天地之数起于牵牛,故从牛,勿声。”从“物”的形制上可以看出,牛是最早被人类驯服用于农业生产劳作的动物,朴实的劳动者对牛的感情自然充满着依赖、敬重,人的牛的崇拜意识强化并且逐渐有所提高,神性随之复杂化。本文认为,汉画像中西王母的牛首人身神怪侍者神性的另一解读,就是从母崇拜下延伸出的土地崇拜,而预示着生命的循环。
先秦文献《山海经·西次三经》记载的关于西王母的情景中,本没有东王公的踪影,却分别描述了一个有牛角形特征的怪兽:
又西北三百五十里,曰玉山,是西王母所居也。西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残。有兽焉,其状如犬而豹文,其角如牛,其名曰狡,其音如吠犬见则其国大穰。(《山海经·西次三经》)[17]
这个“其角如牛”的名字叫“狡”,此神怪和西王母同居住在一个地方——玉山,它的形状和叫声都接近犬,却又长着像牛一样的双角。它一出现,就会带来农作物的丰收,可见十是具有吉祥意味的神怪。
对于牛首人身神怪的形象,在中国古代的古籍中也有所记载,《尚书》中宣扬伏羲、神农、黄帝是中国最古的三位帝王。神农氏即炎帝,“神农尝百草,日遇七十二毒,得荼而解之。”这是《神农本草经》的记载。神农尝百草的故事在中国古代流传广泛,影响甚大。相传神农就是个牛首人身,《帝王世纪》载:“炎帝人身牛首,长于姜水,有圣德。”《艺文类聚》引《帝系谱》:“神农牛首,结绳而治。”《述异记》:“涿鹿今在冀州,有蚩尤神,俗云人身牛蹄,四目六手……秦汉间说,蚩尤氏耳鬓如剑戟,头有角,与轩辕斗,以角抵人,人不能向。”从这里可以看出,神农对后世的贡献在于尝百草、发明农业,而牛首人身的神农形象,是那时已经掌握了农耕技术的先民们,对于作为“农业之神”的神农形象的构想。
神农的形象、《山海经》中的狡、汉画像中西王母座前的牛首人身神怪,都是牛的头颅与人的躯体所结合构成的外在形象,本文有理由相信在汉画像中,即使西王母座前的牛首人身神怪不是神农,也是与农业丰收有关的神怪,结合《山海经》的言论,出现在西王母座前的牛首神怪形象及有可能会是狡——具有司农业丰收的神性。
本文在上面已经引用《周易·说卦》的内容:“坤,顺也;坤为牛;坤为腹;坤,地也……”这里启示出坤是地象征,是女性、“母”的象征。“坤”的卦象为六段表示之象,即“≡≡”,从图像学上来看,更像是肥沃的土地中间有缝隙,坤中空似腹部,似地,万物(植物)只有入世,则可顺理成长、运行。万物自它而出后又归于它,地与腹的作用相似而这缝隙恰恰预示着生命从中诞生。再进一步观察,坤卦是周易八卦中,唯一一个完全分成左右两部分的卦象,这与牛角的左右两只不谋而合,牛角上螺旋而生的纹与坤卦的卦象也有异曲同工之妙。《周易·说卦》为本文奠定了牛头人身神怪具有司农业丰收神性的基石。从比较神话学的角度看,牛角、牛头的象征也十分普遍地出现在全国乃至世界各地的神话故事和艺术形态之中,通常都是离不开“母”的象征,这也解释了为什么前文提到土地崇拜是由对母亲崇拜衍生而来。
叶舒宪认为,从3万年前西欧旧石器时代的雕塑和洞穴已经产生了月亮、女(性)神与牛角三位一体神话关系。[18]结合神话思维的类比联想,可以看出,“母”与月亮一样,都有以月为周期的循环变化特征,所以很多民族尊崇月神为女性;而新月的形状类似于牛角,所以英文中的horn一词,兼有“牛角”和“新月之钩”的两重含义。牛角脱落后能够新生的特点,又使它和女性与大地的生育功能类似。这也就不难理解坤卦是“子母牛”的象征,古埃及生育女神哈托尔的牛首形象。汉画像中牛首人身神怪最突出的特点就在于它的两只向上突出的牛角造型,希腊神话的图像表现中常见到类似牛角杯的器物是“丰饶之角”,其象征意义自然是祈求丰收。而人类学家赫丽生认为:“那是生命力的自我再生和繁殖,如同牛角的再生能力一样。这在神话时代是被当作神性和神力所特有的表现方式。”[19]赫丽生的此番解释很容易让人联想到我国古代出土文物中那些“牛角杯”的精美造型,其造型特征酷似一轮弯弯新月。
“母”崇拜与土地崇拜的观念一样,不是单一的、地域性的宗教现象。通过神话学和民俗学的类比,本文发现母亲、月亮、牛、大地,其间的神话式类别相同,如果以A、B、C、D分别代表母、月亮、牛、地,三者互为象征的关系可以罗列如下:
A和C都产奶,都能生出与自己相似的同类。
A、B、C都有周期性变化,都具有延续与循环的特质。
A、B、D都能生产。
这里运用的是二元分类模式[20],因为相似律[21],使得古人认为上述四者之间具有联系,对“母”的崇拜转换成对土地的崇拜、对生殖的崇拜,进而用牛首人身的形象得以表现出来。从神话学的角度观察,牛角和牛头的象征性普遍地现在世界各地的神话想象和造型艺术之中,通常都是“母”的象征。三者的象征认同之基础就是神话思维的类比联想,或者是上文提到的相似律:月亮和女性都具备以月为周期的循环变化特征,因而大多数民族崇拜的月亮之神都为女性;而新月的形状同牛角相似,而英文中的horn一词,兼有“牛角”和“新月之钩”的二重意义。[22]牛角脱落后能够新生的特点,又使它和女性与大地的生育功能相似。在3万年前西欧旧石器时代的洞穴和雕塑就产生了相关的神话关系,如法国洛塞尔出土的旧石器时代“持牛角的维纳斯”,而汉画像中“女娲执矩、戴日抱月图像”(图3-8),其中牛角尖锐,形状如同月亮,且铭文显示为“圣人”,也从图像学方面证实了上述推论。
  综上,汉画像艺术中的牛首人身神怪侍者形象,多是寄予了人们对“母”的崇拜,进而发展成对土地的崇拜、对生殖繁育后代的希冀。这一图像就其本身来说是客观存在的,可是就图像内容而言却是古人的主观认知,即集体无意识的表现,因为他们始终愿意相信“图像与被画的、和它相像的、被它代理了的存在物一样,也是有生命的,也能赐福或降祸。”[23]古人希望在西王母身边的牛首人身神怪——狡,出现在已故之人的墓室之中,预示着后代子孙能土地多产丰收,家业丰盛,带来好的福祉。在西王母身边构筑牛头人身神怪这样一个祥瑞形象,本身就蕴含了生者希望在亡灵的世界能有福泽降临,尤其是在农业丰收方面能给家族带来好运。


[1] 朱存明:《汉画像的象征世界》,北京:人民文学出版社,2005年版,第1页。
[2]【英】彼得·伯格:《图像证史》,杨豫译,北京:北京大学出版社,2008年2月。
[3] 晋,王弼注:《老子》(华庭张氏原本),《二十二子》,上海:上海古籍出版社,1985年3月,第1页。
[4] 晋,王弼注:《老子》(华庭张氏原本),《二十二子》,上海:上海古籍出版社,1985年3月,第6页。
[5] 《说文解字》
[6] 原石藏于徐州汉画像石馆,作者摄。
[7]图像采自《中国画像石全集·第5卷·陕西、山西汉画像石》,中国画像石全集编委会,济南:山东美术出版社,2000年6月第1版。
[8]图像采自《中国画像石全集·第5卷·陕西、山西汉画像石》,中国画像石全集编委会,济南:山东美术出版社,2000年6月第1版。
[9]图像采自《中国画像石全集·第5卷·陕西、山西汉画像石》,中国画像石全集编委会,济南:山东美术出版社,2000年6月第1版。
[10] 图像采自《中国画像石全集·第5卷·陕西、山西汉画像石》,中国画像石全集编委会,济南:山东美术出版社,2000年6月第1版。
[11] 图像采自《中国画像石全集·第5卷·陕西、山西汉画像石》,中国画像石全集编委会,济南:山东美术出版社,2000年6月第1版。
[12]图像采自《中国画像石全集·第5卷·陕西、山西汉画像石》,中国画像石全集编委会,济南:山东美术出版社,2000年6月第1版。
[13] 【美】马丽加·金芭塔丝:《活着的女神》,叶舒宪译,桂林:广西师范大学出版社,2008年。
[14] 《伊利亚特》,花城出版社,1994年,第21页的注释中,译者陈中梅称她为“牛眼睛夫人”,并注释:“作为一个固定的修饰成分,‘牛眼睛的’可能产生在远古的时代——那时,人们崇拜的神祗往往以动物的形象出现。”
[15] 叶舒宪:《高唐神女与维纳斯》,西安:陕西人民出版社,2005年1月,第20页。
[16] 图像采自《中国画像石全集·第3卷·山东汉画像石》,中国画像石全集编委会,济南:山东美术出版社,2000年6月第1版,八三。
[17] 《山海经·西次三经》
[18] 叶舒宪在《高唐神女与维纳斯》(西安:陕西人民出版社,2005年1月版)一书里,第一章“原母”,对雌性为先的原始逻辑进行了论述,认为牛在中西文化中都是阴性或者说是女性的象征,提出“女人—母牛—新月”的三联象征是原始分类模式的典型实例。本文同意这种观点。
[19] 转述自,叶舒宪的《高唐神女与维纳斯》(西安:陕西人民出版社,2005年1月版)一书里。本文同意这种观点。
[20] “二元对立论”,在一个分类系统中使用两个分类标准的分类方法称为二元分类法。是由法国人类学大师列维斯特劳斯提出,二元对立作为人类思维的基本法则,在结构主义理论中,二元对立论,是解释人类基层思想,文化与语言的一种相当有力的工具。二元对立最经典的例子,是理性与感性的二分,而在西方哲学中,理性一向比感性获得更高的评价。另一个例子,是存在与缺少的二分,同样地,前者在西方哲学中的地位远高于后者。
[21] “相似律”由弗雷泽在《金枝》中提出,弗雷泽将巫术归结为两种类型,交感巫术和接触巫术:如果我们分析巫术赖以建立的思想原则,便会发现它们可以归结为两个方面:第一是‘同类相生’或果必同因;第二是“物体一经互相接触,在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用“。前者可称为“相似律”。
[22] 叶舒宪:《牛头西王母形象解说》,《民族艺术》,2008年3月,第87-93页。
[23] 【法】列维·布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆,1981年1月,第41页。